Quali furono le condizioni che permisero la nascita di quella che fu chiamata filosofia? Partiamo anzitutto dal nome stesso. Secondo una tradizione riportata, tra gli altri, da Diogene Laerzio,
Pitagora (sì, proprio quello del teorema!) per primo avrebbe usato la parola filosofia in un significato specifico.
"Era solito dire che la vita è simile ad una panegiria: come infatti alcuni partecipano a questa per lottare, altri per commerciare, altri ancora - e sono i migliori - per assistervi, così nella vita, diceva, alcuni ancora nascono schiavi della gloria e cacciatori di guadagno, altri filosofi avidi della
verità" (Vite dei filosofi, VIII, 8). La filosofia fu dunque vista come una attività disinteressata volta alla ricerca della verità. In altri termini, la conoscenza fu per i Greci il massimo valore della vita. E allora, accennando alla sapienza e alla saggezza (filosofia = amore per la sapienza) non ci si può non soffermare sulla figura del sapiente, che era così importante nell'antichità.
Platone stesso, che è alle origini della filosofia occidentale, ebbene, egli stesso guardava già al passato con venerazione perché riteneva che i veri sapienti fossero esistiti molto tempo prima di lui; non per nulla egli si definiva "filo-sofo" (amante della sapienza) e non "sofo" cioè sapiente. La sua ricerca viene da lui chiamata "filosofia" per una forma di rispetto verso i sapienti del passato, mentre lui era un ricercatore e non un possessore della sapienza.
Ma come era visto, allora, il sapiente? Il sapiente era colui che gettava luce nell'oscurità, colui che scioglieva gli enigmi, colui che manifestava l'ignoto e precisava l'incerto. solo colui che scioglie l'enigma può salvare se stesso: la conoscenza è l'istanza ultima, rispetto alla quale si combatte la lotta suprema da parte dell'uomo. L'arma decisiva è la sapienza. E la lotta è mortale. Si pensi al mito della Sfinge: essa, mostro in forma di leonessa alata col volto da donna, proponeva a tutti un enigma e uccideva chi non fosse riuscito a rispondere esattamente. L'enigma diceva: "C'è sulla terra un animale che può avere quattro , due o anche tre gambe ed è sempre chiamato con lo stesso nome". Solo Edipo riuscì a risolverlo: è l'uomo, che nell'infanzia va a carponi e nella vecchiaia usa una terza gamba, il bastone. La Sfinge allora si uccise ed Edipo fu acclamato il salvatore di Tebe. Che cosa indica tutto questo? Indica che il sapiente è colui che riesce a capire qualche cosa che appartiene in genere all'ambito del divino, del misterioso, qualcosa che è nascosto agli uomini. La verità , in altri termini, appartiene all'ambito del divino e non è data agli uomini se non in momenti o in luoghi particolari. Si pensi agli oracoli dell'antichità. L'oracolo di Delfi, forse il più famoso della Grecia, quando era interrogato dagli uomini, non diceva tutto apertamente ma neppure nascondeva del tutto: parlava accennando. L'oscurità del responso dell'oracolo alludeva al divario enorme che vi è tra la sfera dell'umano e quella del divino. Gli dèi, a quanto pare, amano gli enigmi e all'uomo non rimane altro che restare al gioco e cercare di svelarli. Gli dèi accennano all'uomo di stare in guardia quando vuole conoscere la verità, giacché la sfera divina è sconfinata, insondabile, terribile per l'uomo, e l'unica manifestazione sopportabile per l'uomo è data dalla parola, parola che però, per essere appunto accettabile da parte dell'uomo, è necessariamente enigmatica e densa di un significato nascosto. Inoltre la manifestazione della parola nel mondo umano non può che essere una norma di invito alla moderazione, al controllo, al limite, giacché la parola è il punto in cui la misteriosa e distaccata sfera divina entra in comunicazione con la sfera umana e si manifesta nella udibilità, cioè in una condizione sensibile, adatta all'uomo. Il sapiente è allora colui che riesce a cogliere la parola divina, colui che riesce a cogliere la sua verità e cerca di trasmetterla agli altri uomini. Ecco perché i sapienti parlavano poco e quando parlavano si esprimevano sinteticamente in detti che venivano poi trasmessi alle generazioni future, come ad es. "Ottima è la misura" (di Cleobulo), "Conosci te stesso" (attribuito a Talete, si trova sul frontone del tempio di Delfi, e Socrate la farà sua), "Sappi cogliere l'opportunità" (Pittaco) ecc. Per noi, oggi, le parole non contano poi molto: parliamo spesso e volentieri a vanvera, diciamo una cosa e poco dopo la smentiamo, senza preoccuparci se abbiamo ferito o no una persona con quello che abbiamo detto. Nei tempi antichi non era così: la parola era "densa" di significato, era "qualcosa", aveva quasi una realtà a sé. Tale pienezza verrà a poco a poco impoverita (lo vedremo con i Sofisti) e solo la filosofia cercherà di ricordare l'importanza della parola. La filosofia nascerà come attività a sé quando diventerà quella parola che poggia esclusivamente su di sé, e che quindi non ha bisogno di fondarsi sulla autorità di chi parla (gli dèi o l'oracolo come nel pensiero mitico-religioso-sacro) e neppure sulla forza persuasiva della retorica che, con la deduzione, riesce a riscuotere dei consensi (lo vedremo quando parleremo dei Sofisti e di Socrate).
In altri termini, la filosofia vorrà essere l'imporsi di ciò che si manifesta così come si manifesta, cioè della a-letheia, della verità. In greco a-letheia è il non-nascosto, quindi ciò che si mostra e, proprio perché si mostra, si impone a tutti, è da tutti riconosciuto come vero. La verità filosofica non sarà, d'ora in poi, una semplice descrizione, come nella narrazione mitica, ma un sapere fondato e incontrovertibile, cioè tale che nessuna divinità e nessun uomo, per quanto grande sia la loro potenza o la quantità delle loro argomentazioni, potrà mai confutarlo.
Ma vi è ancora qualcos'altro alle origini della filosofia. Ricordiamo anzitutto la visione religiosa greca. La vita umana è concepita entro i confini segnati dagli dèi e dal destino (Moira), a cui tutti devono sottostare (Cfr. Iliade, 8° , 1-52). Il bene e il male, d'altra parte, non sono pensati anticamente come valori morali, concetti astratti: sono invece forze oggettive, potenze che convivono nell'universo e tra esse Zeus pone l'equilibrio. Felice dunque l'uomo a cui Zeus manda il bene, infelice l'uomo a cui Zeus manda i mali! Da questo punto di vista potrebbe sembrare che la religiosità greca sia essenzialmente all'insegna del pessimismo: l'esistenza umana è per definizione effimera ("l'uomo è il sogno di un'ombra", diceva Pindaro, 8° Pitica, 18) e sovraccarica di affanni, poi viene la morte che non risolve, del resto, proprio nulla. Per i contemporanei di Omero, la morte era infatti una sorta di post-esistenza, ridotta ed umiliante, nelle tenebre sotterranee dell'Ade, popolate da pallide ombre, prive di ogni forza e memoria. L'uomo insomma dispone solo di questa vita terrena e solo dei propri limiti, quelli che gli sono stati assegnati dalla sua condizione e, in particolare, dalla sua Moira (nella vita non si può pretendere di sapere qual è il fato di una persona e di agire a dispetto di esso. Nella vita, la credenza della Moira serve ad indicare che quanto è Moira deve accadere).
Eppure, proprio in questa situazione, l'uomo greco potrà intravedere una soluzione positiva: la saggezza, per l'uomo greco, comincerà infatti dalla coscienza della finitezza e della precarietà della vita, ed è questa la lezione di Omero: vivere totalmente ma nobilmente nel presente (l'eccellenza dell'eroe è onore, gloria, rispetto). Dal momento che gli dèi hanno costretto l'uomo a non oltrepassare i propri limiti (si ricordino le massime "ottima è la misura", "nulla di troppo" ecc.), egli ricerca la perfezione e la sacralità nella e della vita. In altre parole, l'uomo greco ha riscoperto e perfezionato il senso religioso della gioia di vivere, il valore "sacramentale" dell'esperienza erotica e della bellezza del corpo umano, la valenza religiosa di ogni festeggiamento organizzato collettivamente (processioni, giochi, danze, canti, competizioni sportive, spettacoli, banchetti ecc.). La gioia di vivere non fu un godimento di tipo profano : rivela la beatitudine di esistere, di partecipare, anche in modo temporaneo, alla spontaneità della vita e alla grandiosità del mondo. I Greci hanno forse capito che il mezzo più idoneo (per l'uomo) per sfuggire al tempo è quello di sfruttare sino in fondo la ricchezza - a prima vista insospettabile - dell'attimo sfuggente.
Ed infine vi è la tragedia, che riveste un'importanza fondamentale per conoscere le condizioni che permisero la nascita e lo sviluppo della filosofia. I Greci si ponevano di fronte al teatro in modo assai diverso dai moderni. Essi assistevano alla rappresentazione teatrale nel corso di una solenne festa religiosa, programmata e organizzata dallo Stato. Per l'ateniese del 5° sec. a.C., nel teatro aveva luogo una esperienza politico-religiosa di grande importanza. La realtà di cui lo "spettatore" fa esperienza nel teatro è altrettanto concreta e presente di quella della sua esistenza quotidiana. Tuttavia non si identifica con quest'ultima: lo spettatore viene in qualche modo proiettato in una situazione capace di rivelare significati nuovi e più alti. E' la tradizione mitico-religiosa, non la storia vicina o contemporanea (con l'unica eccezione dei Persiani di Eschilo) né l'invenzione del poeta, a offrire alla tragedia i suoi temi. Occorre però chiarire meglio quale rapporto si instauri nella tragedia con la tradizione mitico-religiosa.
Quando la tragedia si afferma e istituzionalizza in Atene, il mondo del mito è già visto come distante, ma non ancora estraneo o insignificante. Ciò rende possibile , nella tragedia, la riattualizzazione del mito stesso e dei suoi significati. E' una sorta di filtro attraverso il quale lo spettatore è chiamato a riflettere e ad interrogarsi su valori, credenze, istituzioni, sulla sua stessa esistenza. E' di grande importanza, in questo senso, la figura dell'eroe mitico, di cui nella tragedia si fanno rivivere le peripezie e le sofferenze. L'eroe mitico è problematico: vivono in lui qualità opposte come il coraggio, la fermezza, la capacità di soffrire, ma anche la violenza, la follia, l'orgogliosa tracotanza (o hybris, concetto importantissimo per i Greci!). La situazione tragica è dunque fortemente dinamica: l'eroe tragico viene posto in situazioni-limite in cui tutto viene messo in gioco, in cui l'impegno è totale, e dunque è alle prese con la verità. E la verità tragica è contraddittoria: non è mai una, non è mai certa, data una volta per tutte, ma molteplice e mutevole. la tragedia rivela dunque la contraddittorietà e la non trasparenza della realtà e del rapporto dell'uomo con essa, e pone lo spettatore di fronte a questa scoperta.
Conflitti ed enigmi contrassegnano tutti i grandi temi della situazione tragica. Al centro sta il rapporto tra l'uomo e il divino. Ma nel "divino" dobbiamo comprendere non solo i vari dèi ma anche e soprattutto il complesso di quelle forze della cui ineluttabilità e imperscrutabilità l'eroe tragico fa esperienza e che sono nominate come il Destino. In ogni momento l'eroe tragico si scontra con l'impossibilità di determinare autonomamente il corso degli eventi; in ogni sua azione egli si scopre "strumento" di una volontà superiore che non può controllare. Progetti e intenzioni mostrano la loro fragilità di fronte all'imprevisto, rovesciandosi in effetti contrari a quelli voluti. Poiché l'origine dell'azione si colloca insieme nell'uomo e fuori di lui, lo stesso personaggio appare ora agente, causa e fonte dei suoi atti, ora elemento passivo, immerso in una forza che lo supera e lo trascina. Qual è allora il significato di questa tensione costantemente mantenuta dai tragici tra la spontaneità dell'eroe e il destino fissato dagli dèi?
Per la nostra cultura, la responsabilità personale è sempre associata alla consapevolezza, ad una scelta compiuta liberamente. Nella cultura greca arcaica, al contrario, si può essere colpevoli di atti compiuti senza consapevolezza, come mostra la figura dell'Edipo re di Sofocle che, senza saperlo, in forza della maledizione che grava sulla sua stirpe, uccide il padre e sposa la madre. La consapevolezza tragica si costituisce così in un confronto costante tra l'antica concezione della colpa come macchia legata a tutta una stirpe, che si trasmette inesorabilmente di generazione in generazione sotto forma di ate, di una follia inviata dagli dèi, e la Moira, concezione in cui il colpevole si definisce come individuo che, senza esservi costretto, ha scelto deliberatamente di commettere un delitto, giacché la sua azione si inserisce in un ordine temporale sul quale egli non ha presa e che subisce, i suoi atti insomma gli sfuggono, lo superano. Per i Greci dell'età classica, l'azione si rivela - senza il soccorso degli dèi - illusoria, vana, impotente. Le manca il possesso di quella forza di realizzazione, di quella efficacia di cui solo la divinità ha il privilegio. La tragedia esprime quella debolezza dell'azione, quella povertà interiore dell'agente, facendo apparire, dietro agli uomini, gli dèi all'opera da un capo all'altro del dramma, per condurre ogni cosa al suo termine.
Nel conflitto tra individuo e destino, libertà e necessità, innocenza e colpa, la tragedia rappresenta il dolore come nota dominante dell'esistenza. I personaggi tragici soffrono e la partecipazione alla sofferenza appartiene anche allo spettatore. Ma la tragedia pone anche un forte legame tra dolore e conoscenza: l'eroe tragico soffre consapevolmente; non solo: attraverso il dolore si genera conoscenza e questo vale sia per i personaggi sulla scena che per il pubblico in teatro. L'antico detto di Esiodo, "solo soffrendo lo stolto impara", diventa il senso fondamentale dell'esperienza tragica: nel dolore l'uomo acquista la consapevolezza di ciò che è, del carattere conflittuale ed enigmatico della realtà e della sua vita. La tragedia doveva avere - teorizzerà Aristotele nella Poetica - un esito catartico (= di purificazione): contemplare le vicende umane raccontate nel mito, vedere la crudeltà della vita, conduceva gli uomini ad assumere un atteggiamento di equilibrio, né depressione nella sofferenza né superbia nel successo.
Tutto questo lo ritroveremo nella filosofia: accettazione della vita, esaltazione della moderazione e della misura per trovare la felicità; oltre agli interrogativi, allo stupore, al crollo delle illusioni, alla ricerca della verità. Non per nulla la polis del vecchio Eschilo, di Sofocle e di Euripide è anche quella dei primi filosofi e dei Sofisti.
E' ormai tempo di dirne qualcosa, ed è quello che mi accingo a fare.