Introduzione alla filosofia - di Ernesto Riva

Abelardo

Abelardo ed Eloisa 
Abelardo: introduzione 

Abelardo (1079-1142) è la prima grande affermazione medievale del valore umano della ricerca. Quest'uomo che ha peccato e sofferto ed ha posto l'intero significato della sua vita nella ricerca, questo maestro geniale incarna per la prima volta nel Medio Evo la filosofia nella sua libertà e nel suo significato umano. Dotato di grande prestanza fisica, di un'eloquenza precisa e tagliente, di una straordinaria potenza dialettica che lo rendeva invincibile nelle dispute, era destinato al successo, che gli arrise infatti, portandogli invidia, persecuzioni e condanne. Ma il centro della sua personalità è l'esigenza della ricerca: la necessità di risolvere in motivi razionali ogni verità che sia o voglia essere tale per l'uomo, di affrontare con le armi della dialettica tutti i problemi per portarli sul piano di una comprensione umana effettiva. Per Abelardo, la fede è intelligenza di ciò che si crede. la ragione è per l'uomo la sola guida possibile; e l'esercizio della ragione, che è proprio della filosofia, è l'attività più alta dell'uomo (Abbagnano). 

Vita e opere 
Nato nel villaggio denominato Palatium o Palais (oggi La Pallet, presso Nantes) nel 1079, da una famiglia di piccola nobiltà, ricevette dal padre i rudimenti della cultura classica. Abelardo passò parecchi anni della sua adolescenza alla scuola di Roscellino, nelle città di Tours e di Loches, apprendendovi la logica. Lasciato Roscellino, Abelardo si recò a Parigi dove frequentò la scuola di Guglielmo di Champeaux (sostenitore di un realismo platonico sugli universali, che Abelardo criticò). Abelardo iniziò quindi la sua attività di insegnante di dialettica prima a Melun poi a Corbeil. Volendo prepararsi anche all'insegnamento della teologia si recò anche a Laon per sentire Anselmo. Verso il 1114 divenne reggitore e il principale maestro delle scuole che facevano capo alla cattedrale di Parigi, Notre Dame. Qui tenne lezioni con grande successo (e questo suscitò come sempre grande invidia verso di lui, a cui egli rispose però con l’orgoglio: “già io credevo di essere rimasto al mondo l’unico filosofo e di non dover temere più nessuno”). Nel frattempo aveva conosciuto Eloisa. La loro relazione non poté rimanere segreta. Quando il canonico Fulberto, zio della giovane, li sorprese insieme, Abelardo decise di portare di nascosto Eloisa in Bretagna, dove nacque il piccolo Astrolabio; poi tornò a Parigi e sposò segretamente Eloisa. Ma quando questa, per ordine di Abelardo, vestì l'abito monacale ad Argenteuil, Fulberto, sospettando che il filosofo volesse sbarazzarsi di lei, lo fece sorprendere durante il sonno e lo fece evirare. Abelardo si ritirò allora nell'abbazia di S. Dionigi, ove riprese ad insegnare e scrisse il trattato De unitate et trinitate divina che sollevò contro di lui accuse di eresia (concilio di Soisson nel 1121). Andò in seguito nei pressi di Troyes, dove costruì l'oratorio del Paracleto. Anche qui continuò ad insegnare finché i monaci dell'abbazia S. Gildas in Bretagna lo elessero loro abate. Abelardo lasciò però anche quel luogo e lo ritroviamo ancora a Parigi e in seguito a Cluny. Intanto l'opposizione di s. Bernando e di altri monaci contro alcune sue dottrine considerate eterodosse si inaspriva e scoppiò aperta nel concilio di Sens del 1141. Abelardo morì poco dopo a 63 anni nell'abbazia di S. Marcello a Chalon-sur-Saone il 21 aprile 1142.
Le opere più importanti: Dialettica (1118-1137); Theologia christiana (1123-24); Sic et non (1121-22) ; Dialogus inter judaeum, philosophum et christianum; Ethica seu liber Scito te ipsum; De unitate et trinitate divina (1118-1121).

Logica
Abelardo ha esercitato un'influenza grandissima. Egli è stato se non proprio il fondatore almeno il precursore dell'università di Parigi. Il suo prestigio di professore consacrarono la celebrità della scuola di Parigi e prepararono la formazione dell'Università. L'opera in cui ha meglio chiarito il suo metodo di ricerca è Sic et non. Abelardo distingue i testi della Bibbia e i testi patristici. I primi vanno letti con l'obbligo di credere, gli altri con libertà di giudizio. C'è dunque tutta una ricerca da istituire per risolvere il contrasto tra i testi che fanno autorità in filosofia. E se si considera che la disciplina che studia e prescrive l'uso delle parole e il loro significato è la logica, si vede che la logica avrà in Abelardo un posto predominante. La logica: cioè la ragione umana. La ricerca è intesa come una interrogazione incessante, che muove dal dubbio perché soltanto il dubbio promuove la ricerca e solo la ricerca conduce alla verità. Il suo metodo filosofico si fissò, dopo di lui, nello schema della quaestio, che consiste nel partire da testi che danno soluzioni opposte dello stesso problema per giungere a delucidare in via puramente logica il problema stesso. La logica di Abelardo è storicamente rilevante più che per la trattazione del problema degli universali, che era un leit motiv dell’epoca, per la trattazione rigorosa dei problemi del linguaggio scientificamente vero. Compito della logica è appunto stabilire la verità o falsità del discorso scientifico.
Riguardo al problema degli universali (che cosa sono i concetti quali quelli di uomo, bene ecc.?), Abelardo sostiene che l’universale non è né res (cosa concreta) né vox (voce, parola, suono). L’universale è invece “istituzione degli uomini”, è cioè inventato dagli uomini perché è l’uomo che sceglie quali voces investire di funzione universale. “Chiamiamo universali quei termini che per umana istituzione sono posti ad essere predicati di più individui. Le voces invece e le res in nessun modo possono essere universali, sebbene ogni universale consti, da un punto di vista fisico, di voces”. 

Ragione e fede
Tra fede e ragione Abelardo mantiene una netta distinzione. La filosofia si impernia intorno alla logica, alla fisica e all'etica; la teologia ha per oggetto centrale la Sacra Scrittura; la prima ha soprattutto il carattere d'una conoscenza rigorosa e scientifica; la seconda ha invece per oggetto il mondo del sacro e del divino. L'uso della dialettica non può conferire che maggiore efficacia e consistenza alla teologia: indubbiamente l'intelletto umano non può fornire la dimostrazione dei misteri della fede, ma è sempre possibile per mezzo di analogie e di similitudini raggiungere un chiarimento che la dialettica può offrire. Di qui quella sua visione della continuità fra mondo della ragione e mondo della fede, che gli ha fatto affermare sia che le dottrine dei filosofi asseriscono nella sostanza quello stesso che si trova nei dogmi cristiani, sia che i filosofi dell'antichità dovettero essere ispirati da Dio al pari dei profeti dell'Antico testamento. I teologi accusarono Abelardo di aver dato troppo rilievo alla razionalità di Dio rispetto alla sua libertà; condannata fu del pari l'identificazione delle tre Persone con i tre attributi della potenza, della sapienza e della bontà ecc.; quello comunque cui Abelardo non volle né poté mai rinunciare fu la ricerca razionale intorno alla fede. Egli protestò fino all'ultimo che la scienza come comprensione della verità non può essere in contrasto con la fede, perché la verità non è avversa alla verità, e che ogni scienza è buona perché viene solo da Dio ed è un suo dono. 
Il prevalere della ricerca nella speculazione di Abelardo conferisce naturalmente alla ragione la preminenza sull'autorità. Abelardo ritiene che all'autorità bisogna affidarsi solo finché la ragione rimane nascosta. Ma essa diventa inutile quando la ragione ha modo di accertare da sé la verità. Certo la ragione non può pretendere di comprendere pienamente le cose divine, ma ciò non implica che la fede non si debba raggiungere e difendere con la ragione. Anzi, non si può credere se non a ciò che si intende. L’intelletto entra di diritto e per dovere costituire lo strumento della comprensione. “L’esposizione non seguita dalla comprensione (intelligentia) è del tutto inutile; non si può credere ciò che prima non si è capito”. Da questo punto di vista, si può dire che Abelardo sia stato il fondatore della teologia scolastica medioevale. 
Abelardo viene condotto naturalmente, viste le sue premesse, a riconoscere il valore di tutti coloro in cui la ricerca si attua, anche all'infuori del cristianesimo. Abelardo riconosce che la verità ha parlato negli stessi filosofi pagani i quali hanno potuto riconoscere la natura trinitaria di Dio. la distinzione fra filosofi pagani e cristiani perde per lui di valore: essi sono accomunati dalla ragione. Egli vuole mostrare l'accordo sostanziale tra la dottrina cristiana e la filosofia pagana. Anche i filosofi pagani hanno, infatti, conosciuta la Trinità. Essi parlavano infatti di Nous e di Anima del Mondo come Platone.
Col nome di Padre si indica la potenza della maestà divina per la quale essa può fare tutto ciò che vuole. Col nome di Figlio o Verbo si designa la sapienza di Dio, per cui egli può conoscere tutto e in nessun modo essere ingannato. Col nome di Spirito Santo si esprime la carità o benignità divina, per cui Dio vuole che tutto sia disposto nel modo migliore e indirizzato al miglior fine. I tre attributi di Dio, espressi dalle tre persone della Trinità, si presuppongono e si richiamano l'un l'altro. Le speculazioni trinitarie di Abelardo suscitarono le critiche di S. Bernardo che interpretò gli attributi con cui Abelardo caratterizza le tre Persone divine come se fossero onnipotenza, semipotenza e nessuna potenza. E in realtà esse sono teologicamente improprie, perché non salvano la sostanzialità delle persone divine che sono ridotte a tre momenti della vita divina (modalismo). Ma d'altronde la speculazione di Abelardo ha un'intenzionalità cosmologica più che teologica. Lo scopo di essa è di chiarire la struttura e la costituzione del mondo e il rapporto tra il mondo e Dio, più che quello di chiarire la natura di Dio. E in questa sua intenzionalità cosmologica fu intesa e utilizzata dai filosofi posteriori, specialmente dalla scuola di Chartres. 
Dio fa quello che vuole ma vuole quello che è bene. Egli vuole che accada solo ciò che è bene che accada. Tutto ciò che egli fa, deve farlo, perché se è giusto che qualcosa accada, è ingiusto che essa sia tralasciata. Se ciò che fa è soltanto il bene, egli può fare soltanto ciò che fa. Aveva dunque ragione Platone di dire che Dio non poteva creare un mondo migliore di quello che ha creato. In Dio possibilità e volontà fanno tutt'uno; è vero che egli può tutto ciò che vuole, ma è vero pure che non può se non ciò che vuole. Questa dottrina di Abelardo implica la necessità della creazione del mondo e l'ottimismo metafisico. Il mondo è stato necessariamente voluto e creato da Dio. La necessità del mondo non implica l'assenza della libertà in Dio. La libertà in Dio consiste nell'eseguire senza costrizione e con piena indipendenza ciò che si è deciso consapevolmente e ragionevolmente. Tutto ciò che egli fa, lo fa soltanto di sua volontà e quindi senza essere necessitato da alcuna costrizione.

Etica
La trattazione dell’etica si avvia da questa celebre affermazione: “il vizio non si identifica con il peccato; Né il peccato si identifica a sua volta con l’azione cattiva”. Il punto centrale dell'etica di Abelardo è proprio qui: la distinzione tra vizio e peccato e tra peccato e azione cattiva. Non si deve confondere il vizio, che è un'inclinazione a compiere cose illecite, col peccato vero e proprio. Il vizio è un'inclinazione naturale dell'anima al peccato. Ma se tale inclinazione viene combattuta e vinta, non solo non dà origine al peccato, ma rende più meritoria la virtù. Peccato è invece il consenso dato a questa inclinazione ed è un atto di disprezzo e di offesa a Dio. Esso consiste nel non compiere il volere di Dio, nel contravvenire a un suo divieto; non consiste solo nel disprezzo di Dio, ma nella trasgressione di precisi comandamenti che hanno nella volontà divina il loro fondamento, è il consenso alle sollecitazioni date che ci inclinano in direzione opposta a quella voluta da Dio. 
L'azione cattiva può essere commessa anche senza il consenso della volontà, quindi senza peccato: come accade quando per difesa si uccide un inseguitore furibondo. Il male dell'anima è dunque veramente solo il peccato, il consenso dato all'inclinazione viziosa. Abelardo è in grado di insistere, in base a queste premesse, sulla pura interiorità delle valutazioni morali. L'azione peccaminosa non aggiunge nulla al peccato che è l'atto con cui l'uomo disprezza il volere divino. Dove manca il consenso della volontà non c'è peccato, anche se l'azione è in se stessa cattiva, e dove c'è il consenso della volontà all'inclinazione viziosa, il seguire dell'azione cattiva non aggiunge nulla alla colpa. Si deve chiamare trasgressore solo chi consente a ciò che gli risulta proibito da Dio: e così anche la proibizione deve intendersi riferita non all'azione ma al consenso. “Dio tiene conto non delle cose che si fanno, ma dell'animo con cui si fanno; e il merito e il valore di colui che agisce non consiste nell'azione ma nell'intenzione”. Una stessa azione può essere buona o cattiva: per es. impiccare un uomo può essere sia un atto di giustizia sia malvagità. Solamente Dio che guarda non alle azioni ma allo spirito con cui si fanno, può valutare secondo verità il valore dell'intenzione umana e giudicare esattamente la colpa. Abelardo procede coerentemente in questa etica dell'intenzione e non si arresta di fronte alle conseguenze teologicamente pericolose di essa. Per es. i persecutori dei martiri o di Cristo non hanno peccato perché essi pensavano con le loro azioni di rendere omaggio a Dio.
Se il peccato è solo nell'intenzione, come si giustifica il peccato originale? Abelardo risponde che il peccato originale non è un peccato ma la pena di un peccato. "...è come si dicesse che dal peccato di Adamo è derivata la nostra pena, cioè la sentenza della nostra condanna" (Scito te ipsum, 14). Il peccato originale non comporta una colpa giacché non può contrarre una colpa per disprezzo di Dio il bambino che non è ancora in grado di distinguere con la ragione che cosa debba fare, anche se esso comporta una pena derivante dalla colpa dei progenitori. Ugualmente è improprio chiamare peccato l'ignoranza in cui sono gli infedeli della verità cristiana e le conseguenze che scaturiscono da tale ignoranza. Non si può far colpa di non credere al Vangelo e a Cristo a coloro che non ne hanno mai sentito parlare. Affermare che si può peccare per ignoranza significa intendere il peccato in senso largo e improprio, giacché peccato è veramente l'ignoranza solo quando è effetto di consapevole negligenza. In ultimo, il potere di rimettere i peccati conferito da Cristo agli apostoli si può intendere riferito anche ai loro vicari e successori, ma non in base al puro possesso del potere episcopale ma anche condizionatamente al possesso da parte dei vescovi della dignità di vita e della santità che fu propria dei primi apostoli: "il potere ecclesiastico non vale nulla nello sciogliere o nel legare, scrive Abelardo, se devia dall'equità della giustizia" (Scito te ipsum, cap. 26). 


Bibliografia
Abelardo, Storia delle mie disgrazie. Lettere d’amore di Abelardo e Eloisa, Garzanti 
Abelardo, Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, BUR L 881 Rizzoli 
Abelardo, Etica o conosci te stesso, La Nuova Italia 
Fumagalli Beonio Brocchieri, Introduzione a Abelardo, “i filosofi”, Laterza 



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