IL
PROBLEMA DELL'IMMORTALITA' DELL'ANIMAL'antico problema dei rapporti tra anima e corpo per l'ebraismo non ha propriamente senso perché il corpo, il corpo vivo (non ne esiste altro, perché il cadavere non è un corpo) è l'anima che informa una materia. Un corpo vivo è un'anima che posso toccare. Il corpo è una funzione dell'anima, non è un essere diverso dall'anima. Esiste in ebraico una parola, nefesh, che viene tradotta in greco psyché e in latino anima. Nella tradizione ebraica, l'anima umana è creata e non è per natura consustanziale alla divinità. L'anima, dunque, non essendo divina, alla morte non ritorna propriamente alla divinità perché non ne è mai uscita. È stata creata, è ontologicamente diversa dalla sostanza della divinità. In secondo luogo, l'anima umana non preesiste al corpo. Il pensiero ebraico non ha alcuna idea del mito orfico della preesistenza delle anime, della loro caduta nei corpi, della loro trasmigrazione di corpo in corpo. L'idea che l'esistenza dell'anima nel corpo sia una disgrazia, una catastrofe o la conseguenza di una colpa, le è totalmente estranea. L'esistenza corporea e fisica, nella tradizione ebraica, non è mai sentita come colpevole né vergognosa né impura. L'ebraismo non ha alcuna idea di un dualismo sostanziale tra anima e corpo. In ebraico non vi è neppure una parola per designare il corpo nel senso di Platone e Cartesio, come sostanza distinta dall'anima. C'è invece la parola per designare il cadavere, che non è un corpo. Questa mancanza d'un termine è significativa. Per l'ebraismo un corpo senz'anima non solo non esiste, ma non ha alcun senso. È soltanto il frutto di un errore di analisi. Quando non c'è più anima non c'è neppure corpo. C'è solo un cadavere, cioè un mucchio di polvere che si decompone.
È del tutto normale che il popolo ebreo, composto da contadini, artigiani e pastori, uomini che lavorano la materia concreta e i suoi elementi, non abbia concepito un termine per designare ciò che non esiste, cioè un corpo senz'anima. Essi avevano un termine per designare il principio della vita, nefesh, poi un termine per designare il cadavere, ma nessuno per designare il corpo distinto dall'anima. C'è però in ebraico un altro termine, basar, che è stato tradotto in greco sarx e in latino caro (carne). Si badi: non corrisponde a ciò che intendiamo noi per carne. In modo più o meno confuso noi identifichiamo carne con corpo, per noi sono la stessa cosa. Invece per l'ebreo, giustamente, non è così; basar non è affatto il corpo distinto dall'anima. Basar è la totalità umana, la totalità psicofisiologica o psicosomatica. È il biologico e lo psicologico insieme. L'ebraico basar corrisponde quindi a ciò che noi chiamiamo il vivente tutto intero.
Ciò che l'ebreo chiama "carne" corrisponde all'uomo o agli uomini. In ebraico le funzioni o le passioni che in una antropologia dualistica vengono attribuite al corpo, sono invece attribuite a nefesh, all'anima: "Acqua fresca all'anima che arde di sete" (Proverbi, 25,25); "Se la tua anima avrà voglia di mangiare…" Deuteronomio, 12,20). Al contrario, le funzioni o le passioni che in un'antropologia dualista sono attribuite ordinariamente all'anima, allo psichismo, nell'antropologia ebraica sono attribuite agli organi dl corpo. "Le mie viscere trasalgono di gioia" (Proverbi, 23,16); "I miei reni esultano" (Proverbi, 23,16). "Anche durante la notte i miei reni mi ammoniscono" (Salmi, 16,7).
Come si vede, l'uomo, in ebraico, è inteso come unità psicosomatica indissolubile. Sotto questo aspetto, l'antropologia ebraica, nella sua concezione concreta, si unisce all'analisi aristotelica del De anima. Non deve perciò destare meraviglia se, in definitiva, l'antropologia cristiana posteriore, quella di San Tommaso d'Aquino ad esempio, ha preferito l'analisi aristotelica a quella platonica, per esprimere il composto umano.
L'antropologia ebraica conosce inoltre una dimensione originale che sembra assente dalla filosofia greca (salvo forse qualche testo di Aristotele sul nous). Questa dimensione è la dimensione soprannaturale, la quale appartiene alla sfera della divinità ed è radicalmente diversa da qualunque cosa creata. Essa è indicata dal termine ruach, tradotto in greco con pneuma e in latino con spiritus (la parola ruach in ebraico designa tanto lo spirito di Dio quanto lo spirito dell'uomo). Lo spirito, nel linguaggio biblico, è ciò grazie al quale possiamo entrare in relazione con Dio, creatore del mondo e delle anime. Si può ricordare, a questo riguardo, che l'opposizione paolina tra carne e spirito è appunto tra l'uomo nella sua dimensione biopsicologica e l'uomo nella sua dimensione soprannaturale. Così pure, la celebre affermazione all'inizio del Vangelo di Giovanni, "o logos sarx egéneto" (Gv 1,1-14) vuol dire che la Parola creatrice di Dio è diventata uomo. Insomma, l'anima e il corpo sono la carne in senso biblico.
L'immortalità dell'anima, nella prospettiva ebraica (e anche cristiana) non è pacifica. Le cose sono assai più complesse. Se infatti l'anima umana non è divina per natura, non è increata, se cominciò ad esistere venti, trenta, cinquant'anni fa, come possiamo sapere se continuerà ad esistere quando avrà finito d'informare una materia per costituire il corpo che io sono? In tal caso, se l'esistenza è per se stessa un dono, come sapere se continuerà allorché avremo cessato d'informare la materia che costituisce il corpo? In altri termini, se l'anima è creata, essa non è la propria esistenza, riceve perciò la vita. È ontologicamente dipendente. Dunque come potrebbe sopravvivere alla morte? La risposta ebraica è: l'immortalità non è né un diritto né una proprietà naturale per l'anima; essa è e sarà un dono.
L'uomo è un'anima vivente: nefesh haiia. È basar, carne, cioè totalità psicosomatica. Sono due parole per designare l'uomo. La speranza giudaica, nel suo ramo farisaico, è che l'uomo vivrà dopo la morte. Il giudaismo farisaico, per quanto lo conosciamo dai testi dell'epoca, insegnava una resurrezione alla fine dei tempi, cioè i morti dovevano aspettare la resurrezione.